読者のみなさま

　 平素より『キリスト教神学概論』をご愛読いただきまして、まことにありがとうございます。6月20日、7月4日にフォーラム神保町にて、この連載の講義をおこなうことになりました。受講をご希望の方は、フォーラム神保町のウェブサイトより、お申込ください。
　みなさまのご参加をお待ちしております。

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佐藤優の集中ゼミ
神学講座１（神論・神義論）

　キリスト教の神と悪の起源について、プロテスタント神学の基本線を押さえながら講義します。レベルは大学院博士課程前期（修士課程）のゼミ程度としますが、学部生にも理解できるように配慮します。編集者にとっても意味がある内容にします。

 
日時

第１回 　６月２０日（土） 10：00～18：00
第２回 　７月４日（土） 10：00～18：00

　愛という神の本質から導き出される最後の神の属性が知恵だ。しかし、これは哲学者の知恵とは異なる。われわれは神の知恵を自然界を通して認識することができる。
　佐藤敏夫はこう指摘する。

〈第四に神の知恵があげられる。それはまず自然的世界において認識される。現代の自然科学の進歩は、宇宙の極大と極微のいずれにむかってもいよいよ神秘の内奥に分け入りつつあるが、しかしそうであればあるほど、われわれが認めざるをえないのは、この自然的世界のはかりえない深さであり、この宇宙を創造した神の知恵の偉大さである。〉（佐藤敏夫『キリスト教神学概論』新教出版社、1994年、103頁）

　このような自然観から、近代自然法思想を導き出すこともできる。事実、エコロジーの神学は、神の創造の秩序に超越性を認める。
　筆者は、自然は神によって創造されたものであることは当然、認める。しかし、自然の中に神の啓示を認めることには反対だ。それが、神によって作られた自然に人間が手を加えたモノに神的意思を認めることが偶像崇拝につながると思うからだ。
　自然と同様に、佐藤敏夫は、歴史も神的意思をもつと考える。

〈しかし、それ以上にわれわれに深い印象を与えるのは、複雑な歴史的世界のはかりがたさである。そこには自然的世界とはまったく異なったはかりがたさがある。しかもその歴史的世界の流れの中で一つの出来事を中心とした赤い糸が見られる。一つの出来事とはイエス・キリストの出来事、特に十字架の出来事であり、赤い糸とはその出来事を中心とした救済史である。それはいかに慧眼な歴史家にとっても、信仰がないかぎり、「十字架の愚か」（Iコリント一・一八以下）としかみえない出来事であり、それなのにここでこそ神の愚かさではなく、神の知恵が啓示されているのである。この意味において、この知恵はこの世の知恵を容赦なくおとしめる知恵なのである。そして、信仰をもったもののみが「ああ深いかな神の知恵と知識の富は、その審きは窮めがたく、その道は測りがたい『だれか、主の計画を知っていたか。だれか主の計画にあずかったか』」と言いうるのである。〉（佐藤敏夫『キリスト教神学概論』新教出版社、1994年103～104頁）

　ヘーゲル以降、ドイツ哲学では歴史に神的意思を読み込むことが流行になった。カール・バルトは、このような歴史主義に対して徹底的に闘う姿勢をとった。筆者もその流れを継承しようと思う。
　自国の歴史を相対化するためにも、我々の認識の限界の上からくる神の啓示のリアリティーを感じることが重要になる。十字架の出来事は、啓示のリアリティーを知るために必要不可欠だ。
　そのためには、新約聖書「コリントの信徒への手紙　一」第1章18～28節の記述を読み解くことが必要だ。

〈十字架の言葉は、滅んでいく者にとっては愚かなものですが、わたしたち救われる者には神の力です。それは、こう書いてあるからです。
「わたしは知恵ある者の知恵を滅ぼし、
　賢い者の賢さを意味のないものにする。」 
　知恵のある人はどこにいる。学者はどこにいる。この世の論客はどこにいる。神は世の知恵を愚かなものにされたではないか。世は自分の知恵で神を知ることができませんでした。それは神の知恵にかなっています。そこで神は、宣教という愚かな手段によって信じる者を救おうと、お考えになったのです。ユダヤ人はしるしを求め、ギリシア人は知恵を探しますが、わたしたちは、十字架につけられたキリストを宣べ伝えています。すなわち、ユダヤ人にはつまずかせるもの、異邦人には愚かなものですが、ユダヤ人であろうがギリシア人であろうが、召された者には、神の力、神の知恵であるキリストを宣べ伝えているのです。神の愚かさは人よりも賢く、神の弱さは人よりも強いからです。 
　兄弟たち、あなたがたが召されたときのことを、思い起こしてみなさい。人間的に見て知恵のある者が多かったわけではなく、能力のある者や、家柄のよい者が多かったわけでもありません。ところが、神は知恵ある者に恥をかかせるため、世の無学な者を選び、力ある者に恥をかかせるため、世の無力な者を選ばれました。また、神は地位のある者を無力な者とするため、世の無に等しい者、身分の卑しい者や見下げられている者を選ばれたのです。〉

　パウロはここで、「言葉の知恵」を拒否する。何度も繰り返し述べたが、キリスト教の目的は、人間の救済だ。人間の知恵は、人間の救済のための意味を全くもたない。究極的に救済の意味をもつのは、十字架につけられて死んだ、イエス・キリストの愚かさなのである。この十字架の出来事は、人間の救済の根拠となる「神の知恵」だ。この逆説を信じることで人間は神の知恵につらなることができるのである。

　神学用語としては、ドイツ語のTreueを信実と訳すが、より一般的には、誠実とか確かさという意味である。神は人間との間の約束を、誠実に守り続けるということだ。仮に人間側が約束を破るようなことになっても、神の側からは、決して約束を反故にすることはない。信実をめぐり人間と神の関係は非対称なのである。
　もっとも、神が人間との間の約束を守るという態度を、「いったん約束したことは覆せない」というような、神の硬直性と解するならば、それは大きな間違いだ。神は人間との応答の関係で、約束を守るのである。神の信実は動的に理解されなくてはならない。
　この点について、佐藤敏夫の指摘に筆者も全面的に賛成する。佐藤敏夫はこう述べる。

〈第三に、神の信実(Treue)ということがあげられる。それは約束を守る点で態度が不変であるという風に解される。しかし、神学史上ではこの不変ということはimmutabilitasという意味でも理解され、神の属性の一つとして尊重されてきた。しかし、われわれはこれに対しては批判的たらざるをえない。immutabilitasという意味での神の不変性の主張は、多分に神学が古代の哲学的概念に影響された結果である。哲学的な絶対者は確かに不変であればこそ絶対者なのである。しかしキリスト教の神はそうではない。その神は神でありつつ、人間のために人となる方である。さらには十字架上において死を引き受ける方である。すなわち神は不変の神ではなくて変化する存在である。したがって、immutabilitasという意味で神の不変性について語ることには賛成できない。しかし神はたしかに契約の民に対する約束については不変な方である。つまり神は信実な方なのである、このように神は信実であるという意味で不変であるかぎり、われわれはこれに同意することにやぶさかではない。〉（佐藤敏夫　『キリスト教神学概論』　　新教出版社、1994年、103頁）

　ラテン語のimmutabilitasは、通常、不動性と訳されるが、不変性という訳語があてられることがある。この概念だと、神の動的性質が見えなくなってしまう。「神の存在が生成の中にある（God's being is in becoming.）」（エバーハルト・ユンゲル）という暫定的定義であらわされるところの、動的な神が見えなくなってしまう。

※この連載へのご意見、ご感想、またキリスト教神学に関して佐藤優さんに聞いてみたいことなどありましたら、件名に「佐藤優さん」とご記入のうえ、webmagazine@heibonsha.co.jpまで、お寄せください（件名が無題の場合、無事にお届けできない場合がございますので、ご注意ください）。

●義と憐れみの弁証法

ここでこれまでの議論を少し整理しておきたい。
　神の本質は、「主であること」と「愛であること」だ。
　スコラ神学（啓蒙主義以前に展開された古プロテスタンティズムのスコラ神学も含む）の伝統に従えば、神の本質から、神の属性を見出すことができる。
　「主であること」という神の本質からは、「聖性」、「全能」、「全知」、「遍在」、「永遠」という属性を導き出すことができる。
　「愛であること」という神の本質からは、「恩恵」、「義と憐れみ」、「信実」、「知恵」という属性を導き出すことができる。前回までに、神の属性のうち、聖性、全能、全知、遍在、永遠、恩恵については説明した。
　「義と憐れみ」については、これまでの事項と比べて説明が難しい。なぜなら義（justitia）と憐れみ（misercordia）が、弁証法的な関係にあるからだ。
　まず、佐藤敏夫の記述を見てみよう。

〈第二に義と憐れみがあげられる。二つの言葉を同時に並べるのは、神学史上対語として論じられてきたからである（justitiaとmisercordia）。問題は両者の間の矛盾をどのように調整するかである。神は一方では罪に対して義を貫こうとし、他方では憐れみからゆるそうとする。この対立をいかに解決するかである。
　これに対して先ず持ち出したいのは、若きルターの塔の体験である。彼における福音の再発見と言われるものである。それまでは、彼にとってローマ一・一七の「神の義」は、justitia activaとして、人間の罪に対する報復的義と解された。彼はそのかぎり神の前に恐れ戦かざるをえなかったが、やがてあの「神の義」はjustitia passiva としてとられるべきものであり、したがって神から賜わる義と解すべきであるという結論にいたった。これはルターが身をもって成し遂げた神学的解決である。〉（佐藤敏夫『キリスト教神学概論』新教出版社、1994年、102頁）

　ルターは、パウロの「ローマ人への手紙」を解釈することによって、義と憐れみの弁証法的関係に気づいた。以下のテキストが鍵となる。

〈福音には、神の義が啓示されていますが、それは、初めから終わりまで信仰を通して実現されるのです。「正しい者は信仰によって生きる」と書いてあるとおりです。〉（新約聖書「ローマの信徒への手紙」第1章17節）

ここでは、二つの信仰が問題にされている。一つは、個人の信仰による義認（神によって「正しい」と認められること。そうすれば救われる）の問題だ。もう一つは、イスラエル民族が神と契約したことに対する神の信義の問題だ。「神の義」が福音によって全世界に啓示されるのである。神は信じる者に対して、神自身が義となることによって、神を信じる者（信じる民族）を義とし、信仰を媒介項として、人間の救済を実現するのである。神の働きは、信仰を通じてのみ明らかにされるのである。
　ルターが発見した「神から賜わる義」とは、具体的に何を意味するのであろうか？　罪をもつ人間は、苦しい状況の中で生きている。「神から賜わる義」とは、神が愛の力によって人間の苦しみを引きうけることだ。これが神の憐れみなのである。
　神は、静止した、感情をもたない絶対者ではない。神は現実に生きている人間の苦しみに心を痛める動的な存在なのだ。それだから、人間の悲惨さの最も深い深淵にまで降りるために、イエスを人間の世界に派遣したのである。神の義は、新しい何かを創り出す力を持っている。

〈神の義は、計算可能な合理的な義だけではなく、創造的な義という面をもつとわれわれは言いたい。アリストテレスは（正）義について二種類あるという。配分の義と整正の義である。前者は、たとえば功労に応じて賃金をはらうとか、責任に応じて損失を分担する場合である。後者は、個人間の合意的ないし非合意的関係における賠償の公正のことである。いずれの場合も計算可能な合理的なものである、それにたいしてティリッヒは創造的義があるという。それは愛を内に含んだ義、それ故に愛と一致する義、それ故に合理的義を突破する非合理的超合理的な義である。例をあげれば、「罪人がひとりでも悔い改めるなら、悔改めを必要としない九十九人の正しい人のためにもまさる大きな喜びが天にある」（ルカ一五章）という場合である。〉（佐藤敏夫『キリスト教神学概論』新教出版社、1994年、102～103頁）

　信仰には合理性を壊す力がある。このことを理解しない限り、キリスト教の本質をつかむことはできない。

　約半年ぶりに連載を再開する。この間、決して作業をさぼっていたわけではない。神論の構成をどのようにするかについて、悩んでいた。神論をどう展開するかによって、キリスト論、救済論が変わってくる。神論についての枠組み作りが、本連載の全体を規制することになると気づいたので、構成について悩んでいたのだ。一応の目処がついてきたので、この辺で連載を先に進めることにして、今後、壁に突き当たるようなことになれば、そこでもう一度、軌道修正を図ることにする。
　それから、記述についても、できるだけ平易にするように心がけたい。ただし、教義学（教理学）は一定の議論の積み重ねを学ぶ者に要求するので、以前に説明したことは理解済みという前提で議論を展開せざるを得ない。わからないところがあれば、遠慮なく、メールで問い合わせてほしい。
  参考書として、本連載の基本書として用いている佐藤敏夫『キリスト教神学概論』（新教出版社、1994年）に加え、以下の三冊を推薦する。

　アリスター・Ｅ・マクグラス［神代真砂実訳］『キリスト教神学入門』教文館、2002年
　ホルスト・ゲオルグ・ペールマン［蓮見和男訳］『現代教義学総説 新版』新教出版社、2008年
　桑田秀延『基督教神學概論』長崎書店、1941年

　愛であるという神の本質から導き出される神の属性には、恩恵、義と憐れみ、信実、知恵がある。ここで特に重要なのは、恩恵である。神はそのひとり子であるイエス・キリストを、人間を救済するためにこの世に派遣した。そして、イエスは十字架にかけられて死んだ。この恩恵に対して、神は人間からの見返りを何も要求していない。すなわち、恩恵は神による見返りを求めない贈与なのである。
　そこで、「受けるよりも与えること」が重要であるというキリスト教倫理が生まれる。人間の生は、他者のために存在するのである。もっともカトリック神学においては、恩恵は愛ではなく、超自然的な神のカリスマ（賜物）としてとらえられている。

〈愛という本質の系列に属するものとして恩恵があげられるが、恩恵は愛するものに対する無条件な贈与という意味での愛である。この場合重要なのは、恩恵は罪人の救済に関するだけの概念ではないということである。和解はもちろん創造も恩恵の業なのであり、完成も恩恵の業なのである。カトリック教会では恩恵を愛としてではなく、超自然的な賜物として理解する傾向がある。そのかぎり恩恵という概念は属性論では故意に避けられる傾向があり、恩恵の代わりに慈愛とか憐れみがあらわれる。これは恩恵を実体概念としてとる結果であ（る）〉（前掲書101～102頁）

　恩恵は実体概念ではない。イエス・キリストが具体的な人々との交わりの中でどのような行動をとったかという関係に、神の一方的贈与である恩恵が表れているのだ。ここから「関係の類比」の手法によって、われわれは恩恵を理解することができる。

※この連載へのご意見、ご感想、またキリスト教神学に関して佐藤優さんに聞いてみたいことなどありましたら、件名に「佐藤優さん」とご記入のうえ、webmagazine@heibonsha.co.jpまで、お寄せください（件名が無題の場合、無事にお届けできない場合がございますので、ご注意ください）。

　キリスト教神学の要はキリスト論である。しかし、キリスト論は、神論を理解しないとわからない構成になっている。過去数回の連載でおわかりのように神論は極めて難解である。それは、人間と神が隔絶した存在であり、限界がある人間の知識では、神を認識することができないからだ。中世以降、何度も試みられた「神の存在」に関する証明は、すべて誤っている。それは、限界がある人間の知性で、「神の存在」を証明するという設問自体が間違えているからだ。また、人間によって存在すると考えられるような神は、人間の頭の中で組み立てられた偶像である。従って、「神の存在」証明は、人間を偶像崇拝に導いてしまう危険性がある。
　重要なことは、神についてわれわれが論じることではなく、神がわれわれについて何を述べようとしているかについて耳を傾けることだ。この神の声が超越性なのである。
　神論において、これまでの連載で、神が主であることを始原とし、そこから神の愛を導き出した。そして、神が主であることの属性、神が愛であることの属性について、現在、説明を進めている。率直に言って、これはプロテスタント・スコラ主義の伝統を引く、かなり些末で無味乾燥な議論だ。しかし、それを通じて、神学者たちが超越性について語りたかったのだという視座から見れば、神論をめぐる議論に命がはいる。

神学的な議論をする際には、必ずその議論は聖書によって根拠づけられていなければならない。特に神の遍在をめぐっては、人間の思弁に頼ると汎神論に陥ってしまう。汎神論（万有神論）とは以下の考えだ。

〈宇宙全体がそのまま神であるという論。汎神論という言葉は近代になってからの造語であるが、その思想は古代からあり、種々の形がある。
　①無宇宙論的汎神論：神のみが絶対的実在であり、宇宙は究極的には幻影にすぎず、非実在であるとする論。インドのヴェーダやウパニシャッドの思想はこれに近い。
　②内在論的汎神論：神は宇宙の一部であり、宇宙に内在しているのであるが、その力は全宇宙に及んでいるとする論。汎宇宙論的汎神論ともいわれる。
　③絶対的一元論的汎神論：神は絶対的で宇宙と同一であり、宇宙は無変化であるとする論。
　④相対的一元論的汎神論：世界は実在であり変化するものだが、神の内にあるとする論。だが神は、世界に影響されないと考える。
　⑤神と世界は相即的であり、それらは同一の実在の二つの名称であるとする論。これはスピノザの理論に典型的に見られる。
　これらの議論に含意されている諸問題は、内在か超越か、世界は実在か幻想か、自由か決定論か、世界は秘跡的なものか世俗的なものか、などである。〉（高尾利数「汎神論」『岩波哲学・思想事典』岩波書店、1998年、1295～1299頁。適宜改行を変更した。）

キリスト教神学においても、ここであげられた①から⑤の汎神論の傾向がつねに存在する。筆者は、いかなる汎神論的傾向もキリスト教神学から除去することが重要であると考える。それは、汎神論においては、世界（もしくは宇宙）の外部が存在せず、神の主権を侵害するからだ。

神の永遠性も、神が主であるということの属性だ。佐藤敏夫はこう述べる。

〈神は永遠であることも神は主であることに含まれる。神の本質が主であることにあるとすれば、永遠にわたって主でないような神は考えられない。われわれはここで、カール・バルトがその『ローマ書』第二版序文で引用したキェルケゴールの言葉をもう一度持ち出したい。「もし私が『方式』なるものをもっているとすれば、それは、私がキェルケゴールのいわゆる時間と永遠との『無限の質的差異』なるものの否定的および肯定的意味をあくまで固守したということである。『神は天にいまし、汝は地に在り』」（吉村善夫訳）。われわれはこの時間と永遠との質的差異ということに注目する。それゆえにわれわれはクルマンのように、永遠を時間の無限の延長としてとらえ、時間をその一部とする見解をとらない。永遠は時間を超越するものであり、永遠と時間の間にはテンションがある。しかしわれわれは永遠を無時間性とすることによって時間を永遠の中に吸収させるものでもない。永遠と時間はどこまでも区別されるが、神の永遠には独自の仕方で神固有の時間性がある。すなわちそこには神固有の過去、現在、未来がある。バルトが言うように、神はキリストにおいてかつていまし、いまいまし、未来においていましたもう神である。〉（佐藤敏夫『キリスト教神学概論』新教出版社、1994年、101頁）

永遠について理解するためには、時間の構造を正確に把握しておく必要がある。時間は流れている。われわれは、未来と過去の間、つまり「時の間（zwischen den Zeiten）」に生きている。われわれが認識する時間は、常に現在だ。しかし、われわれが時間を認識した瞬間にその時間は過去のものになってしまう。それと同時に未来の時間がやってくる。このような意味で、時間は「永遠の今」としてしかとらえることができない。
　今度は、意志の側面から時間を見てみよう。われわれは過去のしがらみに拘束されている。そこから自由になって生活したり思考することはできない。同時に、われわれには未来の可能性について、無限の選択肢がある。その意味で、「制限の中の自由」をわれわれは行使しているのだ。この自由の行使も、「永遠の今」であるこの瞬間において、各人の主体的時間なのである。
　そして、神の時間が人間の時間に介入した瞬間が、神にとっての「永遠の今」だ。言い換えると、イエス・キリストの出現である。神の永遠性によって、神論からキリスト論への回路を求めることができる。

※この連載へのご意見、ご感想、またキリスト教神学に関して佐藤優さんに聞いてみたいことなどありましたら、件名に「佐藤優さん」とご記入のうえ、webmagazine@heibonsha.co.jpまで、お寄せください（件名が無題の場合、無事にお届けできない場合がございますので、ご注意ください）。

　神の全能の中に、神の全知と遍在が含まれる。
神は全能であるから、その中には全知も含まれる。従って、神は人間についてすべてのことを知っている。たとえば、人間が神に対して嘘をついても、それはただちに見破られてしまう。同時に、人間が自らの知的限界に悩んでいても、全知の神がすべてを配慮し、人間を正しい道に導いてくださる。だからこそ、人間は安心して自らの現実存在を神に委ねることができるのである。神の全知は、神に対する恐れと信頼という両義的感覚を人間に与える。
　この世界は、神によって創造されたものである。それだから、神はこの世界のどこにもいる。これを伝統的神学は、神の遍在ととらえた。例えば旧約聖書の詩編第139篇が神の遍在を示している。

〈【指揮者によって。ダビデの詩。賛歌。】
主よ、あなたはわたしを究め
わたしを知っておられる。
座るのも立つのも知り
遠くからわたしの計らいを悟っておられる。
歩くのも伏すのも見分け
わたしの道にことごとく通じておられる。
わたしの舌がまだひと言も語らぬさきに
主よ、あなたはすべてを知っておられる。
前からも後ろからもわたしを囲み
御手をわたしの上に置いていてくださる。
その驚くべき知識はわたしを超え
あまりにも高くて到達できない。

どこに行けば
あなたの霊から離れることができよう。
どこに逃れれば、御顔を避けることができよう。
天に登ろうとも、あなたはそこにいまし
陰府に身を横たえようとも
見よ、あなたはそこにいます。
曙の翼を駆って海のかなたに行き着こうとも
あなたはそこにもいまし
御手をもってわたしを導き
右の御手をもってわたしをとらえてくださる。

わたしは言う。
「闇の中でも主はわたしを見ておられる。
夜も光がわたしを照らし出す。」
闇もあなたに比べれば闇とは言えない。
夜も昼も共に光を放ち
闇も、光も、変わるところがない。

あなたは、わたしの内臓を造り
母の胎内にわたしを組み立ててくださった。
わたしはあなたに感謝をささげる。
わたしは恐ろしい力によって
驚くべきものに造り上げられている。
御業がどんなに驚くべきものか
わたしの魂はよく知っている。
秘められたところでわたしは造られ
深い地の底で織りなされた。
あなたには、わたしの骨も隠されてはいない。
胎児であったわたしをあなたの目は見ておられた。
わたしの日々はあなたの書にすべて記されている
まだその一日も造られないうちから。
あなたの御計らいは
わたしにとっていかに貴いことか。
神よ、いかにそれは数多いことか。
数えようとしても、砂の粒より多く
その果てを極めたと思っても
わたしはなお、あなたの中にいる。
どうか神よ、逆らう者を打ち滅ぼしてください。
わたしを離れよ、流血を謀る者。
たくらみをもって御名を唱え
あなたの町々をむなしくしてしまう者。
主よ、あなたを憎む者をわたしも憎み
あなたに立ち向かう者を忌むべきものとし
激しい憎しみをもって彼らを憎み
彼らをわたしの敵とします。

神よ、わたしを究め
わたしの心を知ってください。
わたしを試し、悩みを知ってください。
御覧ください
わたしの内に迷いの道があるかどうかを。
どうか、わたしを
とこしえの道に導いてください。〉（詩編第139篇1～24節）

　神の属性については、とりあえず中世スコラ神学の伝統を踏まえた16～17世紀の古いプロテスタンティズム神学の枠組みで理解することにしよう。現代神学の神論は錯綜しているので、大枠は少し古い神学の枠組みで理解するしかないからだ。
　前に述べたように、神の本質として、主であることと愛であることがあげられる。そして、それぞれから神の属性が導かれる。佐藤敏夫の言説を踏襲し、主であることから、導かれる属性が聖性、全能、全知、遍在、永遠であるとする。
　聖性は、神と人間の質的断絶に根拠づけられる。プロテスタンティズムの理解では、罪によって堕落した人間には、聖なる要素はまったくない。従って、カトリック教会、正教会において神父を聖職者と考えるのに対して、プロテスタント教会において牧師は他の信者と同じ「普通の人」であり、聖性はもたない。聖性は牧師という人間に宿るのではなく、牧師が語る「神の言葉」の中にあるのだ。
　神が主であるということは、主権者であると言い換えてもよい。近代国民国家の主権概念も、神の主権が国家に転化したものだ。神は主権者であるから全能なのである。しかし、神にとっても不可能なことがある。

〈アウグスティヌスによれば、神は死ぬこと、あるいは欺かれることはできない。アンセルムスによれば、神は堕落したり、嘘をついたり、真を偽りとすることはできない。トマスによれば、神は動くこと、失敗すること、疲れること、過去をなかったものとすること、自己を無いものとすること、彼が為したことを予知しなかったことにすることはできない。〉（佐藤敏夫『キリスト教神学概論』　新教出版社、1994年　100頁）

　このうち、トマス・アクイナスの言説については、プロテスタント神学の立場からは基本的な異議がある。神はダイナミックな存在なので、「動くことができない」というトマスの神観を受け入れることはできないのである。
　ここで重要なのは、神の全能とは、人間の側からの哲学的思弁によってもたらされるものではないということだ。神が人間に働きかけることによって生じる人間の信仰にもとづいて生まれる神認識の中で、全能も理解されなくてはならないのである。
　神は全能であるからこそ、あえて死を引き受けたのである。神がひとり子を人間の世界に送る、すなわち、受肉も、神の全能に根拠づけられる。イエス・キリストが十字架の上で死んだことも、受肉の必然的結果だ。従って、神の全能に根拠づけられるのである。全能であるから、あえて弱い者となるという選択が可能であったという逆説を理解することが、キリスト教を理解する際のポイントの一つだ。

　過去に神学者は、神の本質と属性を区別して、神について理解しようとした。この図式を借用して、神について考察してみる。
　この発想は、実体を想定する。実体をもった本質が、さまざまな属性をもつ。佐藤敏夫は本質と属性の関係について、こう述べる。

〈属性（Eigenschaft）は、主体が「何をもつか」という問いに対する答えである。何かをもつかぎり、その何かは主体に所属しているものである。それは主体に支配されていると言っても良く、主体にとって客体化されたものと言ってもよい。属性に対する本質は、諸属性によって構成されたものである。しかし、本質はそれら諸属性の単なる寄せ集めではない。単なる寄せ集めなら、依然として主体に所属するものにすぎないであろう。それは主体に所属せず、むしろ主体そのものである。いわばそれら諸属性を超越している一種の超越概念である。〉（佐藤敏夫『キリスト教神学概論』新教出版社、1994年、97頁）

　諸属性の総和が本質を意味するのではないという点が重要である。ここでいう本質は、中世のリアリズム（実念論）の系譜に立つ、人知によって捉えることができない超越性なのである。これから紹介する過去のスコラ的な議論の残滓から、超越性を想起することが重要だ。

●神の本質①：主であること

　筆者自身は、神の本質、属性という区分による議論を基本的にとらない。しかし、本連載の目的は、キリスト教神学に関する基本的知識を身につけることであるので、自説には固執しない。また、論争的態度もとらない
　そこで、ここでは佐藤敏夫の議論を全面的に踏襲する形で、神の本質と属性について紹介する。
　神の本質は、主であるということだ。それは基本的な本質である。言い換えるならば、少なくともこの世の全ての存在に対して神の主権が行使されるということだ。そして神はこの世以外においても主である。神は人間の霊も支配するのである。神が主であるということは具体的に三つの形で現れる。

〈第一に、犯しがたい尊厳さに満たされ、被造物にたいして近づきがたい距離をもち、無限の栄光に包まれている存在であるということである。〉（前掲書98頁）

　被造物には人間も含まれる。神は人間に対しても、「近づきがたい距離」をもつのであるが、真の神であり真の人であるイエス・キリストの出現によって、この距離がうめられ、神と人間の和解が可能になるのである。この和解が可能になる根拠も、超越的で絶対的な尊厳をもつ神の恩寵によってのみ可能になるのである。

〈第二に、神が主であることは、神は万物のテロスであり、万物は神のため、あるいは神の栄光のため（soli Deo gloria）にのみ存するということを意味する。〉（前掲書同頁）

　テロス（τελοs）とは、ギリシア語で目的を意味することばであるが、同時に終わりと完成も意味する。終末論のところで詳しく論じることになるが、キリスト教において歴史の終焉は、同時に神の目的が完成することを意味する。このような目的に向かって思考する目的論（teleology）がキリスト教神学の特徴でもある。

〈第三に、神が主であるということは、神は万物が服従し信頼すべきかたであることを意味する。神は万物に対して自己の意志に服従することを要求する。〉（前掲書同頁）

　神と人間の関係に、民主主義は存在しない。人間は神に隷従する存在なのである。神は、あるとき突然、人間に命令を与え、服従を求める。神の命令を受けた人間は、それに服従するか反抗するか、いずれかの選択しかもたない。神の命令に反抗した人間は、永遠に滅びることになる。神は反抗者に対しては、徹底的に厳しい姿勢で自己の主権を貫徹する。神は人間の反抗を絶対に許さないのである。神の命令に隷従することが、人間に自由を与えるのだ。人間の側から見るならば、神への隷従と信頼は同一である。

●神の本質②：愛

　神の本質は、第一義的に主である。主である神の働きとして愛がある。ただし、愛は神の属性ではなく、本質そのものだ。
　神は愛であるという表現は誤解を招きやすい。日本語において、もともと愛は性愛を意味する。神の愛として用いられているギリシア語のアガペー（αγαπη）の訳語として愛が適切であったかどうかは神学界においても議論の対象となっている。もっともヨーロッパ語においても、愛に相当する英語のラブ（love）、ドイツ語のリーベ（Liebe）は性愛の意味を含むとともに、ギリシア語のエロース（ερωs）の意味があるから、キリスト教で説くアガペーを十分に表現できているとはいえない。

〈エロースは自己に欠けているものを自己の外に出て行って満たす愛である。しかるに神は自己自身において満ち足りている方であり、自己の外に出て行く必要はない。したがって神の愛はエロースであるとは言われえないのである。しかし、キリスト教においてはアガペーという意味で神は愛であると言われる。この場合、神は自己自身において満ち足りているにもかかわらず、人間のために自己の外に出て行くということが意味されている。しかも神は必要から出てゆくのではなく、自由な愛から出てゆくのである。その意味でキリスト教では神は愛であるといわれる。〉（前掲書99頁）

　日本語の愛にも、アガペーにつながる要素はある。とりあえず「見返りを求めない愛」という表象から、アガペーについて考えてみるとよい。
　神は自分自身では満ち足りているのに、この世界を作ったのである。その理由も愛に求められる。
　人間との関係で神が示した最大の愛は、人間を罪から救済するために、神自身であり、神のひとり子であるイエス・キリストをこの世界に派遣したことだ。そして、イエス・キリストは十字架の上で処刑されたが、これも神の愛の業なのである。神の愛とは、人間との具体的関係において示される関係概念であり、愛を定義することはできないということだ。

　キリスト教の神は、人間とは本質的に異なる。従って、人間の思弁によって神についての証明を行うことは不可能である。古代教父の時代から、神学者や哲学者が神の存在を証明しようとしたが、そのような問題設定自体が誤っている。
　旧約聖書の「出エジプト記」において、神は自らについてこう語っている。

〈モーセは、しゅうとでありミディアンの祭司であるエトロの羊の群れを飼っていたが、あるとき、その群れを荒れ野の奥へ追って行き、神の山ホレブに来た。そのとき、柴の間に燃え上がっている炎の中に主の御使いが現れた。彼が見ると、見よ、柴は火に燃えているのに、柴は燃え尽きない。モーセは言った。「道をそれて、この不思議な光景を見届けよう。どうしてあの柴は燃え尽きないのだろう。」
　主は、モーセが道をそれて見に来るのを御覧になった。神は柴の間から声をかけられ、「モーセよ、モーセよ」と言われた。彼が、「はい」と答えると、神が言われた。「ここに近づいてはならない。足から履物を脱ぎなさい。あなたの立っている場所は聖なる土地だから。」神は続けて言われた。「わたしはあなたの父の神である。アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神である。」モーセは、神を見ることを恐れて顔を覆った。
　主は言われた。「わたしは、エジプトにいるわたしの民の苦しみをつぶさに見、追い使う者のゆえに叫ぶ彼らの叫び声を聞き、その痛みを知った。それゆえ、わたしは降って行き、エジプト人の手から彼らを救い出し、この国から、広々としたすばらしい土地、乳と蜜の流れる土地、カナン人、ヘト人、アモリ人、ペリジ人、ヒビ人、エブス人の住む所へ彼らを導き上る。見よ、イスラエルの人々の叫び声が、今、わたしのもとに届いた。また、エジプト人が彼らを圧迫する有様を見た。今、行きなさい。わたしはあなたをファラオのもとに遣わす。わが民イスラエルの人々をエジプトから連れ出すのだ。」
　モーセは神に言った。「わたしは何者でしょう。どうして、ファラオのもとに行き、しかもイスラエルの人々をエジプトから導き出さねばならないのですか。」
神は言われた。「わたしは必ずあなたと共にいる。このことこそ、わたしがあなたを遣わすしるしである。あなたが民をエジプトから導き出したとき、あなたたちはこの山で神に仕える。」
　モーセは神に尋ねた。
「わたしは、今、イスラエルの人々のところへ参ります。彼らに、『あなたたちの先祖の神が、わたしをここに遣わされたのです』と言えば、彼らは、『その名は一体何か』と問うにちがいありません。彼らに何と答えるべきでしょうか。」
　神はモーセに、「わたしはある。わたしはあるという者だ」と言われ、また、「イスラエルの人々にこう言うがよい。『わたしはある』という方がわたしをあなたたちに遣わされたのだと。」神は、更に続けてモーセに命じられた。
「イスラエルの人々にこう言うがよい。あなたたちの先祖の神、アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神である主がわたしをあなたたちのもとに遣わされた。
　これこそ、とこしえにわたしの名　これこそ、世々にわたしの呼び名」〉（「出エジプト記」第3章1～15節）

神は「わたしはある。わたしはあるという者だ」という自己規定を行うことによって、一定の形態の表象に神の姿を固定しないのである。神が、いつ、どのように私たちの前に現れるかは、神の自由な意思に完全に委ねられているのである。

●限界の中での神についての思考

　しかし、神学は人間が神について知ろうとする努力を否定しない。それは「不可能の可能性」に挑むことが、神学の特質だからである。過去において、神学者は神の存在を証明するために多大な努力を行ったが、どの試みも成功しなかった。
　ペールマンは、神の存在証明について次のように述べている。

〈神は、ただ対象的世界にしか存在しない確実な証明では捉えられない、絶対的秘義なのである。神は、［人間に］自由処理可能な対象ではない。
　神は証明されない、神は自己自身を現すのである。ただ神の存在証明はないとしても、神を指示することはできる。〉（ホルスト・ゲオルク・ペールマン『現代教義学総説新版』新教出版社、2008年、177頁）

　このペールマンの認識は基本的に正しいと筆者も考える。原文のWenn es auch keine Gottesbeweise gibt, so doch Gottesbeweise.に直訳調の〈ただ神の存在証明はないとしても、神を指示することはできる〉という訳が与えられているが、意訳すると「神の存在に関する証明が存在しないとしても、神の存在について個々の神学者がどう考えているかについて述べることはできると思う」というような意味である。
　対象的世界、すなわち主観（主体）と客観（客体）という二分化（ダイコトミー）によってなりたつ現実に存在する世界において、神の存在を確実に証明することはできないのである。しかし、証明できない神を信じる力をわれわれはもっている。まさに、不合理であるが故に信仰の対象になるのだ。キリスト教は、救済宗教なので、基本は信仰である。
　ロシア正教の神学者ならば、「絶対的秘義に対して疑念を抱かずに、ありがたく信じるんだ」という形で問題を処理するのであるが、プロテスタント神学者は人間の知性が疑念を抱きうる事項について回避することを正しい姿勢と考えない。プロテスタンティズムを信奉する筆者も、疑いがある問題については、人知が及ぶぎりぎりのところまで思考することを、信仰のために求められている。神学的アプローチに限界があることを十分自覚した上で、神について問うのである。

〈演習問題9
　なぜ神の存在について確実な証明をすることができないのか。簡潔に記せ。（300字～600字程度）〉

〈演習問題1
　シュライエルマッハーが、「宗教の本質は直観と感情である」と規定することによって、神の位置が変わったという。具体的に神はどこからどこへ移動することになったか。簡潔に記せ。（400字程度）〉

回答
第1答案
　古代以来、カトリシズム、古プロテスタンティズムにおいて、神は上（天）にいるという認識だった。ところがコペルニクス、ガリレオ・ガリレイの出現によって、地球が球体であるということになり、上下の意味がまったくなってしまったため、神の場所をめぐる問題が深刻になってきた。この問題を解決したのがシュライエルマッハーであった。シュライエルマッハーは、初期の『宗教論』において「宗教の本質は直観と感情である」と言い、後期の『キリスト教信仰』においては「宗教の本質は絶対依存の感情である」と言った。神は感情によって把握される。つまり、ひとりひとりの心の中にある。心がどこにあるかということについては、誰もその場所を示すことはできない。そういった、場所を示すことができないところが神の世界なのだ、という形で、神の場所の問題における自然科学との衝突を阻むことができた。

講評　A　よくまとまっている。ここで追加的に少し難しい問題を出しておく。

〈演習問題8【やや難問】
シュライエルマッハーは、〈宗教は、形而上学のやうに、宇宙をその性質に従つて規定し且つ説明しようとは欲しないし、道徳のやうに、自由の力、及び人間の神的自由意志から宇宙を発展させ、且つ完成させようとは欲しない。宗教の本質は、思惟でも行為でもなく、直観と感情である。〉（シュライエルマッヘル［佐野勝也／石井次郎共訳］『宗教論』岩波文庫、1949年、49頁）と述べている。ここでは、宗教の本質を思惟であると考える論者、行為であると考える論者がそれぞれ想定されている。それは具体的に誰で、どのような言説を述べているのか。簡潔に説明せよ。（300字～600字程度）

ヒント：道徳律を唱える論者と絶対精神を唱える論者が恐らく想定されている。〉

〈演習問題2
プロテスタント神学は、なぜ教義という概念を嫌い、教理という言葉を用いるのか。簡潔に記せ。（300字～600字程度）〉

回答
第1答案
　カトリック教会、正教会には、教会が確定した絶対に正しい教義（ドグマ）があるが、プロテスタント教会には、その成り立ちから元々単一の教義はない。人間は原罪をもった不完全な存在であり、そのような不完全な存在である人間が、神について正確に知ることはできない。人間とは徹底的に異質な神について、人間が知ることは原理的にできないのであるが、神について知るための努力をしなければならないという「不可能の可能性」に挑む中においてのみ信仰はあるとプロテスタント神学では考える。したがって、人間が考える以上、ただ一つの正しい教義は確定できないものとする立場から、単数形である教義（ドイツ語のdas Dogma）に対して、常に複数形の教理（die Dogmen）を用いる。そのため、プロテスタント教会は、それぞれの教会が自ら正しいとする教理をもち、教会同士ではそれらを支持する場合と支持しない場合がある。

講評　A　よく理解している。

第2答案
　プロテスタント神学においては、それぞれの教会が持つ教理について他の教会が支持するか否かという選択権を持たせており、それゆえ複数の教理が存在している。これは、プロテスタント神学においては、カトリックや東方正教会では当たり前の概念である教義、すなわち絶対的な正しい考えが現世において実現されるものと認識していないためである。プロテスタント神学の泰斗バルトの教会教義学へのこだわりが同神学の方向性を示している。つまり、プロテスタント神学においては複数の教理が神による救済という一点に収斂され、それら教理の収斂の結果として神の国において一つの教義が実現されると考えている。

講評　A　よくできた答案だ。キリスト教の本質は救済宗教であるということだ。

〈演習問題3
弁証学と論争学の違いについて、簡潔に説明せよ。（300字～600字程度）〉

回答
第1答案

弁証学も論理学も教義学ということでは同じ出発点であるが、弁証学が主に非キリスト教の宗教、世俗思想に対してキリスト教神学者がキリスト教の正しさを証明するための学問であるのに対して、論理学はキリスト教内部において他のキリスト教解釈の誤りを指摘、論破することを通じて自分のキリスト教解釈が正しいことを証明する学問である。

講評　B　論理学ではない。論争学である。

第2答案
　まず弁証学と論争学の両学問は、どちらも17世紀以前の神学そのものに起源をもち、近代初期になり弁証学と論争学という名称で呼ばれるまでは、教義学という名で語られたという歴史をもつ。補足だが、プロテスタント神学においては本来、単一の絶対の教義は存在しないため教理学と呼ぶのが正しいが、一般には教義学という術語が定着している。弁証学と論争学の違いは、弁証学はキリスト教神学者が非キリスト教の宗教や世俗思想を相手にキリスト教の正しさを証明するのに対し、論争学はキリスト教の内部において他グループのキリスト教解釈の誤りを摘出、論破し、自グループのキリスト教解釈が正しいことを示すところにある。キリスト教の正しさを証明する際、キリスト教外部に対して行うか、あるいはキリスト教内部に対して行うか、つまりキリスト教を軸として、相対する対象が外か内か異なる点が、弁証学と論争学の違いであるといえる。

講評　B　弁証学と論争学の違いについてはポイントを正確につかんでいる。ただし、中世初期の弁証学、論争学が次第に教義学の形をとるようになった。流れを正確におさえておくこと。


〈演習問題4
キリスト教神学と宗教哲学の違いについて簡潔に説明せよ。（300字～600字程度）〉

回答
第1答案
　キリスト教神学の根本は、人間が不完全な存在であって神を知ることができない一方、その神を知る努力を怠ってはならないという「不可能の可能性」に立っている。そのような視点に立って、真理の源泉である神の啓示を時代の状況に合わせて解釈することが求められ、神学を学ぶ者は知識を得て信仰することになる。他方、宗教哲学は教会という信仰共同体を経由することなくキリスト教を思弁することであり、人間の知的活動である哲学とキリスト教の整合性を図るものである。しかし、宗教哲学は啓示によって破壊される。よって、神学が宗教哲学を補助学とすることは可能だが、宗教哲学が神学を包含することはできない。

講評　A　よく理解している。

第2答案
　キリスト教神学と宗教哲学との違いは、キリスト教神学が、原罪をもつ不完全である人間がそのことを認識しつつも、完全である神を知ろうとする「不可能の可能性」に挑むことを任務とすることに対して、宗教哲学は、不完全である人間の知的営為である哲学（知を愛すること）と、キリスト教を教会というフィルターを通さず整合的に理解することを主題にする点にある。つまり神を学問の対象、あるいは理解しようとした時に、神の側から神を見るか、人間の側から神を見るかという立脚点の違いであるのではないか。キリスト教の理解では、神学は確かにその時代の哲学の形を借りており、その影響があることを認める一方で、有限で不完全である人間の知的営為である哲学が、完全なる神の啓示、真理を理解することはできないとする。そのため宗教哲学は、厳密には、キリスト教神学には含まれず、あくまで神学の補助学と位置づけるのが適切である。なお神学の区分では、キリスト教以外の宗教について研究する宗教学や宗教史も、宗教哲学に含まれる。

講評　A　論点を正確におさえている。

第3答案
　キリスト教神学は、人間がキリスト教の神について根本的には知ることができないながらも、これを知ろうと努力をし続ける営み。これは教会内部の学びでもある。宗教哲学は、人間の知的営みを重視し、教会以外のキリスト教、あるいはキリスト教以外の宗教をも思弁的に理解・研究しようとする営み。両者は共に人間学だが、前者は、神あるいはキリストとの人との出会い（啓示）「における」学、後者は、キリスト教および諸宗教「についての」学。

講評　B　少し論点がずれている。哲学の意味についてもう一度よく考えてみること。
　第3答案を書かれた方から、〈なかなかうまく書けない。とくに啓示や教理・教義のことが･･･「人間学」と書いたのは、和辻哲郎が仏教を引用しながらこの語を重視し使っており、その和辻と波多野精一の「宗教学」は親和性が高かったらしいので、そのあたりを考えたかった。〉という意見が寄せられているが、まずは基本をおさえることだ。和辻倫理学も波多野宗教哲学も、記述はそれほど難解でないが（要は優れたテキストであるということだ）、内容は哲学史を大学で2年くらい学んだ者でないとわからない。具体的には、淡野安太郎『哲学思想史』（勁草書房）、大井正／寺沢恒信『世界十五大哲学』（富士書店）あたりの定評のある基本書を読んで、哲学的常識を身につけておくことだ。

第4答案
　キリスト教神学は、人間は原罪をもつ不完全な存在であるゆえに、絶対的な神について正確に知ることは不可能であることを前提としている。その不可能性の裡で、神の啓示が記されている聖書を、教会を媒介とし、時代の思想的状況の中で解釈し表現していくことがキリスト教神学の責務である。キリスト教神学においての神と人間の関係は、神＞人間なのだ。宗教哲学も、原罪をもつ不完全な人間が、時代の思想的状況の中で神について思索するという点においては、神学とそう変わらないように見える。だが、教会を媒介していない点に加え、哲学の枠組み、つまり人間の考えの範囲内で神を考えることとなり、神と人間の関係が逆転し、神＜人間となってしまう。絶対的な神の啓示には、不完全な人間の作り出した哲学を破壊する力があると捉えるのが、キリスト教神学なのだ。神と人間の関係の違い、教会の存在の有無が、両者の違いといえよう。

講評　A　よくできている。ただし、神と人間の関係を不等号で表すと、量的差異に問題が解消されてしまう危険性がある。この点について、よく考えてみよう。

※演習問題のご回答は、件名に「佐藤優さん：演習問題8」とご記入のうえ、webmagazine@heibonsha.co.jpまで、お寄せください（件名が無題の場合、無事にお届けできない場合がございます）。　随時、受け付けておりますので、ふるってご回答ください。

（筆者註：連載で想定する水準からは、少し離れて難しくなるテーマについては、神学的に深く考えてみたいという読者のために補論という形で論じる。難しいと感じる読者は、読み飛ばしてもらって一向に構わない。）

この項目は、神学的に相当難しいテーマなので、問題点を提示するだけにとどめる。
　西方教会、つまりカトリック教会、プロテスタント教会の伝統においては、三一のうち、一を重視する傾向が強い。それが行きすぎると、イスラームの唯一神理解に近くなる。とくにカルバン派の神観はイスラームに近くなることがある。
　これに対して、東方教会、つまりギリシア正教会、ロシア正教会、ルーマニア正教会、日本ハリストス正教会などは、三一の三を重視する傾向が強い。それから、英国国教会（日本では聖公会）は、西方教会の伝統に属するが、三を重視する傾向にある。これは、英国国教会の神学が、中世のリアリズム（実念論）の影響を強く受けて形成されたことと関係していると筆者は見ている。
　プロテスタント神学においても、ユルゲン・モルトマンが、三への傾斜を示している。ドイツのプロテスタント神学者ホルスト・ペールマンは、モルトマンの複雑な議論を手際よく整理している。

〈手短かにモルトマンの十字架中心の三位一体の概念を見てみよう。そこでは三位一体、は徹底的に歴史化される。モルトマンにとって十字架の死は、「神における自己分裂」そのものである。「十字架の死の分裂」は「神ご自身を貫いているのであって、神人たるキリストの人格を貫いているのではない」、「神自らが、神によって見捨てられ、神自らが神を追い出す」（ゴルヴィツァー）。「古代の無感動（アパティッシュ）な神学」に代わって、「熱情的（パテティッシュ）な神学」が現れなくてはならない。「ここにおいてひとりの神が、その何の感動もない栄光と超力的崇高さから、ただ外に向かって行動するのではない」。「ここでは御父が自分自身にあって、つまりその愛の自己、御子にあって行動する、その結果御子が自分自身にあって、その愛の自己が御父にあって苦しまれたのである」。「十字架にあって、イエスとその神と御父とは、呪いの死によって最も深みにおいて分裂し、その献身によってその最も内奥において一つなのである。御父と御子の間のこの出来事から、献身そのものが出てくる、つまり、見捨てられた者を引き受け、神なき者を義とし、死者を生かす御霊が出てくる。見捨てられる神は、この献身の御霊にあって一つである。」〉（J. Moltmann, Gesichtspunkte der Kreuztheologie heute, Ev. Theologie, 33. Jg., 1973, S. 352f, 354f, 359. さらにH. Geiser, Der Beitag der Trinitaslehre zur Problematik des Redens von Gott, Z Th K 1968/H 2, S. 231ff.）（ホルスト・ゲオルク・ペールマン［蓮見和男訳］『現代教義学総説 新版』新教出版社、2008年、199～200頁

　要するに、神の目的は人間の救済である。従って、神は人間の歴史に具体的に介入してくる。それがイエス・キリストが、1世紀のパレスチナの地に、人間として現れたということなのである。このような愛に基づく自己放棄が三一論においては示されないといけないとモルトマンは考えるのだ。
　ペールマンの記述をさらに見てみよう。

〈「もし三位一体を、イエスの苦難と死における愛の出来事として考えるならば、その時三位一体は、決して天において自らに閉じられた円ではなく、むしろ、キリストの十字架から出発する、地上における人間のために開かれた終末論的［訴訟］過程である」（Ders., Der gekreuzigte Gott, 1972, S. 235f［『十字架につけられた神』喜田川他訳、新教出版社］）。「十字架における出来事から三位一体論が展開されるならば、《神そのもの―私たちのための神》の相違が、内在的三位一体と経綸的三位一体との相違と同じように、廃棄されるように思える」。モルトマンはラーナーと共に、次のような考えをもつ、「《経綸的三位一体は、内在的三位一体である》、逆もまた真である。《神は私たちに三重の仕方で関わりあう、そしてまさにこの三重の仕方の（自由な、何の拘束もない）私たちとの関わりは、ただ単に内なる三位一体の模像とか類比（アナロジー）とかではなく、むしろそれ自体なのである》」（Ders., Gesichtspunkte. . ., S. 362f.）

　事実、神はただ単に唯一なのではなく、三つにして唯一なのである。モルトマンの表現によれば、神は社会的な神であって、独裁的な神ではない（Ders., Gesichtspunkte...,S. 362f.）。それゆえモルトマンは、「三」性を強調する。この「社会的三位一体論」（A.a.O. S. 35）は、「人格的な社会主義」（A.a.O. S. 217）を形成し、国家と教会―これらは実は専制君主的で「一」性を強調する神概念に依拠していた―における独裁的な構造を排除するはずである。〉（前掲書200頁）

モルトマンは、三を重視することによって、国家、教会が独裁的に人間を支配しようとする欲望を阻止する神の啓示を読み解こうとする。教会とは教会共同体、すなわちキリスト教徒によるネットワークという意味であり、現代に即して考えると社会ということになる。三一論において三を重視することで、社会が人間を独裁的に支配するというシナリオも拒否される。人間によって作り出された国家、社会、教会による自己絶対化を脱構築するという視座で三一論を再評価するモルトマンのアプローチは基本的に正しい。

〈演習問題7　【難問】
　モルトマンは、〈十字架における出来事から三位一体論が展開されるならば、《神そのもの―私たちのための神》の相違が、内在的三位一体と経綸的三位一体との相違と同じように、廃棄されるように思える〉と述べる。なぜ内在的三一論と経綸的三一論というアプローチを廃棄する必要があるのか。（300字～600字程度）〉